Întrebarea despre sensul fiinţei la Martin Heidegger// de Alin Negomireanu

Problema naturii fiinţei „s-a ivit pentru prima dată în contextul seriei parmenideene de dihotomii logice între fiinţă şi nefiinţă (me on): ceea ce este nu poate să nu fie; ceea ce nu este nu poate să fie — enunţuri ce echivalează cu negarea tre­cerii de la fiinţă la nefiinţă şi cu coro­larul acesteia, negarea schimbării şi a mişcării.”[1]

De la începutul carierei sale, Heidegger şi-a definit proiectul ca fiind răspunsul la întrebarea: „Care este înţelesul existenţei?” La originea gândirii lui Heidegger „stă întrebarea călăuzitoare a metafizicii: ce este fiinţarea?  „Cum poate fi înţeleasă fiinţarea în fiinţa sa? Dacă fiinţarea în fiinţa sa se poate rosti într-o mulţime de feluri, cum poate fi atunci gândită unitatea diverselor semnificaţii ale fiinţei?”[2]. Imboldul cel mai profund al reflecţiei sale filosofice sale filosofice, consideră J. Hersch, îl constituie căutarea originalului (Ursprünglichkeizt), Heidegger vrea să pună întrebarea originară, primordială, cea care se ascunde în toate celelalte întrebări ca şi cum şi-ar fi primit deja răspunsul. Non-adevărul care se insinuează pretutindeni este, după el, ceea ce pare a se înţelege de la sine, considerând că toate problemele filosofice aşa cum se pun ele sunt încărcate de mult prea multe presupoziţii. Acest lucru îl determină pe filosoful german să pună „întrebarea cu privire la fiinţă, care este pentru el întrebarea întrebărilor, cea dintâi şi cea de pe urmă întrebare”[3].

Fiecare ştiinţă, fizica, chimia, sociologia, antropologia, tratează un anumit domeniu al fiinţării sau abordează acelaşi domeniu, dar au formulări ale întrebărilor şi metode diferite. Fiecare concentrare metodică asupra modului în care se poate realiza apropierea adecvată de obiect implică o ontologie regională, chiar dacă nu vorbesc de aşa ceva. În cazul cercetării omului devine clar că „ştiinţele nu ştiu exact în ce sens îl lasă pe om să fie fiinţător. Ele procedează ca şi cum omul ar putea fi observat precum alte obiecte existente, în lumea privită ca întreg.”[4]

M. Heidegger consideră că perplexitatea pe care o invocă Platon în dialogul Sofistul[5], mai există, dar noi nu vrem s-o recunoaştem, deoarece, continuăm „să nu ştim despre ce este vorba atunci când spunem despre ceva că este fiinţător”[6]. Autorul lucrării „Fiinţă şi timp” face o distincţie între „fiinţare” şi „fiinţă” – fiinţarea îşi datorează existenţa fiinţei, şi fiinţa nu există decât ca fiinţare, iar lucrul decisiv pentru filosoful german este faptul că fiinţarea ascunde fiinţa[7]. Introducerea la Sein und Zeit, oferă o expunere a întrebării privitoare la sensul fiinţei. Paragraful 1 al lucrării Sein und zeit arată că întrebarea privitoare la fiinţă, bătălia între giganţi pentru fiinţă, cum este numită Sofistul – a mai impulsionat investigaţiile lui Platon şi Aristotel dar, mai târziu a căzut în uitare, şi chiar mai mult de atât, omisiunea punerii ei a fost întreţinută de o dogmă filosofică „constituită pe tărâmul contribuţiilor greceşti la interpretarea fiinţei.[8] În paragraful 1, Heidegger arată că ne menţinem de la început şi pentru totdeauna, în sfera unei obişnuite şi vagi înţelegeri a fiinţei, însă, pentru întrebarea privitoare la sensul fiinţei, pusă într-un mod tranşant, nu numai că nu avem nici un răspuns, dar nici întrebarea ca atare n-o putem dezvolta într-un mod satisfăcător.[9]

Întrebarea privitoare la sensul fiinţei trebuie reluată, deoarece ea aparţine domeniului metafizicii, de la începuturile acesteia, şi în acest sens Heidegger dezvoltă în „Fiinţă şi Timp” paragraful trei tema preeminenţei ontologice a întrebării privitoare la fiinţă. În paragraful patru, filosoful german arată că la nivelul onticului, sau al fiinţărilor una din aceste fiinţări deţine o peeminenţă atunci când urmează să fie pusă întrebarea privitoare la fiinţă. Această fiinţare este omul, în măsura în care el este Dasein . Dasein – ul este privilegiat în raport cu restul fiinţării prin aceea că el nu survine pur şi simplu printre celelalte fiinţări, ci este preocupat în fiinţa sa de această fiinţă. Dasein – ul este acea fiinţare care pune întrebarea privitoare la fiinţă şi care, din acest motiv trebuie făcută vizibilă în însăşi fiinţa sa atunci când urmează să fie elaborată întrebarea privitoare la fiinţă. Omul, spre deosebire de celelalte fiinţări, se raportează la propria sa fiinţă. Dasein sau existenţă înseamnă că noi nu doar suntem, ci şi percepem că suntem, suntem deschişi spre viitor, trebuie să ne con – ducem viaţa, suntem abandonaţi nouă înşine, suntem ceea ce devenim. Dasein-ul, atâta timp cât trăieşte, nu este finit, întreg şi încheiat ca proiect, ci rămâne mereu deschis spre viitor, plin de posibilităţi, din Dasein, face parte şi faptul – de – fi posibil. Dasein-ul nu este doar o fiinţare care se raportează la propria-i existenţă, ci se raportează la fiinţa fiinţării în genere, în calitate de condiţie de posibilitate a propriei raportări la existenţă şi la restul fiinţării de care se diferenţiază.

Preeminenţa pe care o deţine Dasein-ul în raport cu celelalte fiinţări este triplă[10]:

1. Dasein-ul are o preeminenţă ontică – el este privilegiat în raport cu celelalte fiinţări, deoarece este determinat printr-o relaţie cu fiinţa, prin existenţă;

2. datorită acestei determinări el este în el însuşi ontologic, înţelegător – de – fiinţă, bucurându-se astfel de o preeminenţă ontologică;

3. pe baza acestei înţelegeri a fiinţei el îşi înţelege fiinţa proprie ca şi pe aceea a fiinţării ce nu e Dasein, fiind în acest fel condiţia ontic-ontologică de posibilitate a oricărei ontologii. Analitica existenţei scoate la lumină orizontul în care este înţeleasă fiinţa ca fiinţă. Faptul – de – a – fi – în – lume (das –  In – der – Welt – sein)[11], este un fapt de a fi într-un complex de semnificativitate, iar timpul şi felul în care aparţine timpul sensului fiinţei sunt înţelese de la temporalitatea Dasein – ului, timpul fiind dezvăluit ca aparţinând sensului fiinţei însăşi. Fiinţa şi timpul apar îmbucate una în alta, raportându-se una la cealaltă. Fiinţarea îşi dezvăluie sensul fiinţei desfăşurând unitatea structurii grijii în temporalitate – şi invers.

Dasein-ul are ca miză propria putinţă de a fi în lume, iar această miză (putinţa – de – a – fi) îi este proprie prin excelenţă[12], consideră Heidegger. Cel care există are posibilităţi, iar printre acestea, cea mai esenţială – posibilitate în orice clipă, şi în cele din urmă este certitudinea  morţii sale, cel care există îşi descoperă fiinţa ca „fiinţă întru moarte” (Sein zum Tode). Moartea pentru marele filosof german nu este doar un eveniment viitor, nici ceva care poate ne pândeşte, ea nu se află în viitor. Ca posibilitate, ea este încă de pe acum constitutivă existentului. Fiinţa – întru – moarte este ceea ce dă existentului posibilităţile sale. Pentru a înţelege gândirea lui Heidegger este necesar să explicăm conceptele indispensabile ale sale, cum ar fi: Entschlossenheit (hotărâre), Schuldigkeit (stare de vinovăţie), Sorge (grijă), Furcht (teamă). Grija, fiinţa însăşi a existenţei noastre are rădăcinile ei adânci în teama de a muri, în aruncarea noastră în moarte. În faţa morţii suntem în faţa posibilităţilor noastre integrale de a fi.

Dasein-ul sau existenţa umană înseamnă, că noi nu doar suntem, ci şi percepem că suntem, suntem deschişi spre viitor, suntem abandonaţi nouă înşine, suntem ceea ce devenim. Întrebarea cu privire la fiinţa fiinţării este întrebarea cu privire la adevăr, şi această întrebare reprezintă chintesenţa demersului heideggerian. Filosoful german caută în Dasein precondiţiile oricărei căutări adevărate a adevărului ca interogaţie asupra fiinţei fiinţării, adevărul fiind aletheia, aşadar „dezvăluire a presupoziţiilor implicite care determină dinainte cercetarea.”[13]

Celebrul paragraf 40 este consacrat analizei stării afective de angoasă[14], Heidegger prezentând adevăratul subiect al întrebării privitoare la sensul fiinţei, ca fiind „cine-le” acestei întrebări şi identificându-l cu „starea efectivă fundamentală de angoasă”. Angoasa este regina din umbră a stărilor afective şi trebuie deosebită de frică, deoarece, aceasta din urmă – frica este îndreptată spre ceva determinat, este limitată, spre deosebire de angoasă, care este nedeterminată, şi nemărginită, precum lumea. În angoasă Dasein – ul experimentează stanietatea lumii şi propria libertate, şi poate să însemne: „teama de lume şi teama de libertate”[15].

În „Sein und Zeit”, Heidegger a încercat să descopere ce reprezintă pentru Dasein-ul aflător în lume – proximul, originarul. Lumea nu este pentru filosoful german comprehensibilă printr-o abordare cvasiştiinţifică nefiind în acest sens reprezentarea noastră, ci mai întâi aflăm propriul fapt de a fi în lume. „Faptul – de – a – sălăşlui – în” este elementul hotărâtor şi primar. „Faptul – de – a – sălăşlui – în”, dispus, temător, plictisit, îngrijorat, activ, confuz, devotat, ec – static[16]. Experienţa fiinţei, oferă, spre deosebire de domeniul ştiinţific, o promisiune, o făgăduială ce depăşeşte cu mult ceea ce ne poate oferi domeniul ştiinţific. Întrebarea cu privire la fiinţă este pentru Heidegger, întrebarea întrebărilor, cea dintâi şi cea din urmă întrebare. Filosoful german încredinţează experienţa fiinţei sau a nimicului unor simţăminte revelatorii, foarte răspândite în lumea de azi, cum e atestat nu numai de filosofie, dar şi de către literatură şi poezie, şi printre ele subliniază în mod deosebit angoasa, cea care este sentiment tipic al filosofiei existenţiale în puritatea ei originală. Marele filosof formulează întrebarea fundamentală în termenii următori: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (De ce în general există fiinţarea şi nu mai degrabă nimicul?).„Was ist Metaphysik”, citită la 24 iulie 1929 în Aula Magna a Universităţii Din Freiburg. Întrebarea fundamentală nu e altceva decât aceea cu privire la sensul şi adevărul fiinţei. Este cunoscut că această întrebare termină celebra prelegere inaugurală

Heidegger lasă de la început să se înţeleagă spre ce se îndreaptă totul: interpretarea timpului ca orizont posibil a oricărei înţelegeri a fiinţei. Sensul fiinţei e timpul, discursul asupra umanului este inseparabil de metafizica timpului. De ce este nevoie de fenomenul temporalităţii pentru a înţelege ceva precum sensul fiinţei? Pentru a răspunde la această întrebare, Heidegger citeaza sfarsitul cartii a VI-a din Republica, unde se afirma că, aşa cum ochiul fizic are nevoie de un luminator pentru a vedea, la fel orice cunoaştere filosofică „poate să dezvăluie fiinţa numai daca aceasta a primit o străluminare specifică, numai dacă νοείσθαι îşi capătă la rândul său φώς – ul său, lumina sa. Ceea ce lumina Soarelui este pentru văzul sensibil, este pentru gândirea ştiinţifică, în special pentru cunoaşterea filosofică, ideea binelui.”[17] Ceea ce pentru filosofia antica s-a dovedit a fi ideea binelui, pentru fenomenologia heideggeriană este fenomenul timpului.

Filosoful francez Michel Haar, în lucrarea „Heidegger si esenţa omului”, vede în filosofia heideggeriană imposibilitatea de a gândi altfel decât interogativ, imposibilitatea de a clarifica, de a explica sau de a lamuri ceva, in afara de întrebarea in sine. Aproape fiecare gând se întoarce asupra lui însuşi, se simte peste tot, de-a lungul întregii cărţi, nevoia gândului de a se refugia intr-o interogaţie. Problemele asupra cărora autorul se opreşte ocupa un câmp foarte vast, rămânând însă legate de una dintre interogaţiile fundamentale ale cărţii, cea care priveşte relaţia dintre Dasein si fiinţă.

În întrebarea despre sensul fiinţei nu se află un cerc în demonstraţie, ci o „remarcabilă retrospectivă şi perspectivă a interogatului (Fiinţa) cu privire la interogare ca mod de a fi al unui fiind. Pentru Heidegger fiinţa fiinţării este în centrul preocupărilor fenomenologiei, în acest sens fenomenologia este ontologie, mai precis ontologie fundamentală, ontologia nu este posibilă decât ca fenomenologie. Înţelegerea fiinţei inerente Dasein – ului însuşi ajunge să cunoască sensul autentic al fiinţei precum şi structurile fundamentale ale fiinţei Dasein – ului. Fenomenologia Dasein – ului este hermeneutică în semnificaţia originară a cuvântului, potrivit căreia el desemnează activitatea explicitării”[18]. Walter Biemel, în monografia dedicată lui M. Heidegger ne prezintă interogaţia privitoare la fiinţă şi totodată interogaţia privitoare la aletheia, ca fiiind miezul interogaţiei ce animă gândirea autorului lucrării „Fiinţă şi timp”[19].

Prezenţa gândirii lui Heidegger în cultura contemporană este consistentă, fiind unul dintre cei mai semnificativi, productivi şi influenţi filosofi contemporani, şi totodată personalitatea cea mai reprezentativă a filosofiei existenţei, iar opera sa, deşi ridică mari dificultăţi de înţelegere şi interpretare, „rămîne una dintre participările majore la creaţia teoretico – filosofică şi la redimensionarea modernă a domeniilor acesteia”[20].

Traseul heideggerian în filosofie este un traseu ce caută să audă „glasul Fiinţei” şi să-i „înţeleagă chemarea”: „Într-adevăr, trebuie să ne punem această întrebare: dacă gândirea care meditează asupra adevărului fiinţei determină esenţa lui humanitas ca ec-sistenţă, pornind de la apartenenţa acestei humanitas la fiinţă, rămâne atunci oare această gândire doar o reprezentare teoretică a fiinţei şi a omului sau, în acelaşi timp, dintr-o astfel de cunoaştere se obţin îndrumări destinate să ne ajute în viaţa practică? Răspunsul sună astfel: această gândire nu este nici teoretică, nici practică. Ea precedă această distincţie. În măsura în care este, această gândire este gândire a fiinţei şi nimic altceva. Aparţinând fiinţei, deoarece este aruncată întru păstrarea şi adeverirea adevărului ei şi revendicată pentru această păstrare, ea gândeşte fiinţa. O astfel de gândire nu duce la un rezultat anumit. Ea nu produce nici un efect. Ea îşi satisface esenţa în măsura în care ea este. Însă ea este în măsura în care îşi rosteşte cauza ei (seine Sache). Cauzei gândirii îi aparţine doar o singură rostire – cea care este pe măsura acestei cauze. Valabilitatea în raport cu cauza acestei rostiri este cu mult mai mare decât validitatea ştiinţelor pentru că ea este liberă. Căci ea lasă fiinţa să fie”[21]. În gândirea lui Heidegger nu trebuie văzută doar o nouă filosofie, printre altele, ci trebuie evidenţiat faptul că „are propria ei semnificaţie potrivit istoriei fiinţei”[22].

Note de subsol

---

[1] Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti (Ediţia a II – a revăzută), Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, pp. 202 – 204.

[2] Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, traducere din germană de Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998, p. 38

[3] Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, traducere de Drăgan Vasile, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 351

[4] Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania,. Heidegger şi epoca lui, traducere din germană de Ileana Snagoveanu – Spiegelberg, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p. 149

[5] „Întrucît, aşadar, noi am intrat în nedumerire, lămuriţi-ne voi lucrurile, arătîndu-ne ce anume vreţi să înţelegeţi când vorbiţi despre ceea ce este. Voi ştiţi lucrurile astea de multă vreme, desigur, pe cînd noi doar credeam a le şti, iar acum am căzut în perplexitate.” (Platon, Sofistul 244 a);

[6] Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania,. Heidegger şi epoca lui, op. cit., p. 147

[7] găsim cu sens exemplul dat de Jeanne Hersch, în Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, op. cit.,: „(…) iată un creion pe masă; este din lemn, este galben, cu un capăt auriu şi scrie negru. Acest creion este o fiinţare, un existent, dar fiinţa sa nu este nici din lemn, nu este nici galbenă, nici aurie, şi nici nu ne putem folosi de fiinţa sa ca să scriem. Pe de altă parte, fiinţa sa nu este nici ceva care ar subzista dacă am îndepărta din ea lemnul, culoarea galbenă, capătul auriu, scrisul negru. Fiinţa nu este ceea ce rămâne. Ea ar dispărea împreună cu toate calităţile sensibile şi cu utilitatea creionului, şi totuşi este altceva decât aceste calităţi şi această utilitate. Se poate spune, în acest sens, că utilitatea şi calităţile îi ascund fiinţa”

[8] Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, op. cit, p. 39

[9] Întrebarea pe care o avem în vedere a căzut astăzi în uitare, deşi epoca noastră consideră drept un progres al ei reafirmarea „metafizicii“. Cu toate acestea ea se crede scutită de sforţările unei γιγαντομα περί ούσίας ce s-ar cuveni din nou stârnită. Şi totuşi întrebarea invocată nu este una oarecare. Ea nu a dat pace lui Platon şi Aristotel, în căutările lor, pentru ca apoi, ce-i drept — ca întrebare tematică a unei investigări efective — să se stingă.  (…) în M. Heidegger, Fiinţă şi Timp, op. cit. p. 5

[10]Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, op. cit, p. 41

[11] Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, op. cit. p. 23: Dasein-ul, potrivit unui fel de a fi care îi aparţine, are tendinţa să înţeleagă fiinţa proprie pornind de la aceaDasein-ul însuşi, şi astfel în propria sa înţelegere a fiinţei, se află ceea ce  vom evidenţia ca fiind reflexul ontologic al înţelegerii lumii asupra explicitării Dasein-ului, fiinţare la care, prin esenţa lui, el se raportează în chip constant şi în primă instanţă, pornind de la „lume“.

[12] Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, op. cit. p. 303

[13] Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, op. cit., p. 359

[14] Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, op. cit. p. 255: „Angoasa face manifestă în Dasein fiinţa întru putinţa lui cea mai proprie de a fi, adică faptul-de-a-fi-liber pentru libertatea de a se alege pe sine şi de a se surprinde pe sine. Angoasa aduce Dasein-ul în faţa faptului-de-a-fi-liber pentru…(propensio in…) autenticitatea fiinţei sale ca posibilitate care el este din capul locului. Însă în acelaşi timp aceasta este fiinţa căreia Dasein-ul i s-a remis ca fapt-de-a-fi-în-lume. Lucrul pentru care angoasa se angoasează se dezvăluie ca lucrul de care angoasa se angoasează: faptul-de-a-fi-în-lume. Identitatea lucrului în faţa căruia survine angoasa cu cel pentru care ea se angoasează ajunge să cuprindă însuşi faptul-de-a-te-angoasa. Căci ca situare afectivă, faptul-de-a-te-angoasa este un mod fundamental al faptului-de-a-fi-în-lume. Identitatea existenţială a deschiderii cu ceea ce este deschis, astfel încît prin aceasta din urmă lumea este deschisă ca lume, iar faptul-de-a-sălăşlui-în ca putinţă-de-a-fi individualizată, pură şi aruncată atestă că, o dată cu fenomenul angoasei, o situare afectivă privilegiată a devenit tema interpretării. Angoasa individualizează şi deschide astfel Dasein-ul ca „solus ipse“. Însă acest „solipsism“ existenţial nu strămută cîtuşi de puţin un lucru-subiect izolat în vidul indiferent al unei surveniri lipsite de lume; dimpotrivă, într-un sens extrem, el tocmai că aduce Dasein-ul în faţa lumii sale ca lume şi, astfel, pe sine însuşi în faţa lui însuşi ca fapt-de-a-fi-în-lume.”

[15] Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania,. Heidegger şi epoca lui, op. cit., p. 152

[16] Ibidem, p. 358

[17] Heidegger, Martin, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, traducere din germană de Bogdan Mincă şi Sorin Lavric, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006, p. 454

[18] Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, op. cit. p. 49

[19] Walter Biemel, Heidegger, traducere din germană de Thomas Kleininger, actualizată de Cătălin Cioabă, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006, pp. 38 – 40

[20] Alexandru Boboc, Filosofie contemporană. Orientări şi stiluri de gândire semnificative, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1995, p. 148;

[21] Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, în Repere pe drumul gândirii, traducere şi note introductive de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura Politică, 1988, pp. 336 – 337.

[22] Anton, Hügli; Poul Lübcke (Coordonatori), Filosofia în secolul XX. Fenomenologia, Hermeneutica, Teoria existenţei, Teoria critică,(volumul I), traducere Gheorghe Pascu et alii, Bucureşti, Editura ALL EDUCATIONAL, 2003, p. 167