Relaţia dintre raţiune şi credinţă. Disputa lui Leibniz cu Pierre Bayle// de Alin Negomireanu


p bayle

leibnitz

În acest eseu ne propunem să analizăm relaţia dintre raţiune şi credinţă aşa cum reiese din disputa lui Leibniz cu autorul „Dictionnaire historique et critique”, Pierre Bayle (1647-1706). În prima parte vom avea în vedere şi diferitele poziţii cu privire la această problemă, urmărind modul în care autorii vizaţi au înţeles această relaţie. Ideile principale pe care le vom dezvolta vizează relaţia dintre raţiune şi credinţă în concepţia lui Leibniz şi a lui Bayle, şi disputa generată de poziţiile diferite pentru care optează cei doi în legătură cu această problemă.

Această relaţie vizează o diferenţă de poziţie, unanim cunoscută între „Dumnezeul teologilor”, şi „Dumnezeul filosofilor”[1], primul fiind obiect al credinţei, având un caracter „personal, hierofanic, concret”, iar cel de-al doilea „este un spectru deductiv, o entitate supracategorială, abstractă”[2].

Relaţia dintre raţiune şi credinţă este tratată în „Eseuri de teodicee”, imediat după prefaţă în „Discurs asupra conformităţii credinţei cu raţiunea. În acest capitol ne propunem să analizăm cum defineşte autorul „Monadologiei” credinţa şi raţiunea şi ce relaţie poate exista între ele, precum şi argumentele pe care le aduce în legătură cu aceste probleme.

În legătură cu relaţia dintre raţiune şi credinţă se pot schiţa trei posibilităţi:

1. prima are în vedere afirmaţia ateistă că raţiunea şi revelaţia sunt incompatibile, şi trebuie drept urmare să respingem revelaţia în favoarea raţiunii. Pentru această primă posibilitate, cea ateistă poate fi ilustrată poziţia adoptată de filosoful britanic Antony Flew.

2. a doua posibilitate poate fi considerată drept antiteza celei dintâi. Raţiunea şi revelaţia sunt în continuare ca fiind incompatibile, dar raţiunea este cea care e respinsă de data asta în favoarea unui salt (orb, neraţional) în credinţă. Pentru cea de-a doua posibilitate este susţinută de existenţialistul rus Lev Sestov (1866-1938) în „Atena şi Ierusalim” şi Blaise Pascal. Suntem de partea Credinţei Ierusalimului sau a Raţiunii Atenei? Potrivit lui Sestov, e imposibil să le alegi pe amândouă căci prin acceptarea raţiunii nu se mai acordă nici o şansă credinţei. Raţiunea ne taie calea către Dumnezeul Biblic, către Dumnezeul pentru care orice este posibil. Problema pe care o evidenţiază Sestov, este că dacă alegem să fim de partea raţiunii, atunci nu vom putea să fim de partea lui Dumnezeu.

3. a treia posibilitate este reprezentată de sinteza scolastică a raţiunii şi credinţei, întâlnită în gândirea Sf. Toma d’Aquino şi a unora din discipolii săi contemporani.

Trebuie să ţinem cont de faptul ca există si alte perspective, dincolo de disputa, mai familiara la noi, dintre cei ce susţin ca intre ştiinţă si religie exista o opoziţie ireconciliabila si cei ce susţin ca aceasta opoziţie poate fi, intr-un fel, depăşită. Credinţa intervine în general acolo unde raţiunea singură nu poate fi, nu poate da  un fundament. Acesta este cazul prin excelenţă, faţă de care credinţa nu vine să suplinească o incapacitate a gândirii mele, ci o dimensiune a fiinţei mele. Credinţa „nu este integral fundamentată de raţiune, dar nu este nici antiraţională, pentru că în credinţa creştină intră o bună parte de argumentaţie”[3]. Aurel Codoban în lucrarea „Sacru şi ontofanie”, vorbeşte de „emergenţa filosofiei din religie”, deoarece filosofia în primele sale momente a fost „un reflex în planul gândirii raţionale, al nemulţumirii gânditorilor faţă de caracterul prea uman sub care apar zeii în formele literaturizate ale mitologiei”[4].  Filosofia nu poate scăpa de Absolut, care este o formă raţionalizată a sacrului şi adesea, ontologizată, a sacrului, o moştenire religioasă ascunsă la nivelul principiilor filosofice iar logica provine dintr-o sursă religioasă – ritualul.

Există o întrebare pe care oricine si-o poate pune in mod legitim: „Neexistând o singura credinţă religioasă e firesc să ne întrebăm ce credinţa religioasa are valabilitate? Iar problemele ar putea continua: „Ce temeiuri putem avea pentru a alege sa luăm in considerare o anumita credinţa religioasa mai degrabă decât alta?” E greu de răspuns la astfel de întrebări, de aceea, majoritatea filosofilor religiei au găsit o modalitate prin care ocolesc  astfel de întrebări, folosindu-se de o poziţie numita teism clasic[5].

Aceasta poziţie este caracterizata printr-un set de afirmaţii care sunt împărtăşite de majoritatea oamenilor credincioşi, indiferent de religie. Le redau pornind de la articolul despre Concepte ale lui Dumnezeu scris de Brian Leftow pentru Routledge Encyclopedia of Philosophy (o prezentare a teismului clasic poate fi întâlnită si in cartea lui Brian Davies, Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 29):

(1) Dumnezeu nu este creat. Tot ceea ce este creat nu este Dumnezeu.

(2) Dumnezeu este sursa sau temeiul a tot ceea ce nu este Dumnezeu.

(3) Dumnezeu guvernează tot ceea ce nu este Dumnezeu.

(4) Dumnezeu este fiinţa pe deplin perfecta.

Acest set de afirmaţii foarte generale susţin credinţa intr-un Dumnezeu unic, personal, care are toate calităţile la superlativ, se afla intr-o poziţie de superioritate, cauzala sau de alt fel, fata de tot ceea ce exista. Vorbind foarte general, a accepta poziţia teismului clasic revine la a crede in existenta unei fiinţe perfecte, care are o realitate ultima. Ideea de realitate ultima poate fi lămurită prin raportare la afirmaţiile (1)-(4). Potrivit lui Brian Leftow: Dumnezeu este o fiinţa ultima din punct de vedere al relaţiilor cauzale; nimic nu este mai elementar din punct de vedere cauzal decât  Dumnezeu; toate explicaţiile existentei unui lucru iau sfârşit prin referire la Dumnezeu; Dumnezeu controlează in mod ultim toate lucrurile existente; perfecţiunea divina este ultima. Dat fiind caracterul general al acestor afirmaţii, in funcţie de felul in care este interpretata ideea de perfecţiune divina sau ideea de caracter ultim al fiinţei divine se pot distinge mai multe poziţii teologice. Poziţia teismului clasic, chiar daca este mai vaga sau mai abstracta, vizează sa articuleze un concept al lui Dumnezeu neutru fata de aceste interpretări, un concept care este comun deopotrivă credinţei creştine, iudaismului, islamismului, precum si altor tradiţii religioase.

Acest concept al lui Dumnezeu formulat in cadrul teismului clasic este cel de la care pornesc de obicei adepţii teologiei naturale. Teologia naturala, in opoziţie cu teologia revelata, vizează încercarea de a discuta despre Dumnezeu folosind doar capacităţile noastre de gândire naturale, făcând apel in primul rând la deprinderile noastre de gândire raţională.

Controversele şi dezbaterile pe marginea concordanţei dintre raţiune şi credinţă au existat din perioada lumii antice, fiind ştiut în acest sens că filosofia se naşte în Grecia, iar sursa ei primă este religioasă. Cunoscuta propoziţie, atribuită de obicei lui Origen[6] „crede şi nu cerceta”, evidenţiază întâietatea credinţei în raportul său cu raţiunea, în actul de cunoaştere al lui Dumnezeu. În legătură cu relaţia dintre raţiune şi credinţă; raport care apare în mod subversiv în Evul Mediu, dar nu numai, trebuie analizat dacă raţiunea trebuie să meargă mână în mână sau nu trebuie să concorde cu aceasta.

Această problemă nu putea să-i rămână străină lui Augustin, cel care în perioada Evului Mediu va întări ideea că raţiunea nu este contrară credinţei prin aserţiune „intellige ut credas, crede ut intelligas” (înţeleg ca să cred, cred ca să înţeleg).

Chiar dacă marele reprezentant al filosofiei din secolul al XVII-lea, (secol numit „epoca raţiunii”), filosoful Descartes, a tras o linie de demarcaţie evidentă între domeniile teologiei şi filosofiei, lăsându-se îndrumat de lumina raţiunii, a acceptat cu pietate doctrina potrivit căreia „lumea a fost creată de în mod desăvârşit” de către un Dumnezeu, a cărui natură este, în „cea mai parte dincolo de ceea ce putem cuprinde, iar scopurile sale sunt de nepătruns pentru noi”[7].

Filosoful olandez Spinoza vedea o lărgire a „prăpastiei dintre viaţa raţiunii şi viaţa credinţei”, considerând că fiecare individ trebuie să se lase îndrumat numai de „lumina raţiunii” din interiorul său. Spinoza a fost catalogat de către adversarii săi ateu, lucru cu care nu a fost de acord admiratorul său german Novalis[8], atunci când a văzut în autorul „Eticii” „un om îmbătat de Dumnezeu”. Spinoza nu era din punct de vedere religios, nici creştin, nici evreu, nu avea nici o religie, fiind un filosof înnăscut, care a practicat religia propriei sale filosofii. Dumnezeul său este o fiinţă sau o substanţă absolut infinită, lipsită de pasiuni, nu iubeşte pe nimeni, „cauză a ei însăşi”, întrucât „esenţa îi include existenţa”[9].

Leibniz nu a fost de acord cu  prăpastia pe care a văzut-o contemporanul său olandez, Spinoza, ţelul lui fiind opus acestuia, „vizând reconcilierea raţiunii cu credinţa”[10], fiind unul dintre cei mai mari apărători ai teismului creştin. Leibniz consideră că Dumnezeu alege între un număr infinit de lumi posibile din punct de vedere logic. Fiecare din lumi e posibilă atâta tip cât existenţa sa nu implică o contradicţie logică, deoarece principiul noncontradicţiei îl constrânge pe Dumnezeu nu mai puţin decât pe noi, oamenii. Atunci când trece în revistă toate lumile posibile, Dumnezeu e ghidat de propria sa omniscienţă, însă alegerea sa efectivă este determinată de bunătatea sa, acest lucru fiind dovedit şi de faptul că „Dumnezeu nu e doar un matematician care calculează şi compară proprietăţile lumilor posibile, ci este şi un părinte iubitor”[11]: „(…) Puterea acestei substanţe face eficientă voinţa. Puterea duce spre fiinţă, înţelepciunea sau intelectul spre adevăr şi voinţa spre bine. Această cauză inteligentă trebuie să fie în toate modurile infinită şi absolut perfectă în putere, înţelepciune şi în bunătate, întrucât ea duce spre tot ceea ce este posibil”[12].  Filosoful a făcut în Teodicee o distincţie între necesitatea metafizică şi cea morală: Dumnezeu a acţionat sub o constrângere metafizică atunci când a creat un univers fără contradicţii, însă a acţionat, de asemenea, şi sub o constrângere morală, în măsura în care universul său era cel mai bun posibil, privit prin prisma raportului bine – rău.

Autorul lucrării „Dictionnaire historique et critique” adoptă un punct de vedere fideist, potrivit căruia „religia creştină este una de tip supranatural, componenta ei de bază constând în suprema autoritate a lui Dumnezeu, care ne propune mistere, pe care nu le putem înţelege, ci trebuie să le credem cu o umilinţa pe care o datorăm fiinţei perfecte. Ideea pe care o susţine Bayle în disputa cu Leibniz este că tainele depăşesc raţiunea şi sunt contrare acesteia, de aici concluzionând că raţiunea trebuie să se supună credinţei. Deoarece dogma se situează deasupra raţiunii, zice gânditorul francez, „filosofia nu va putea nici s-o explice, nici s-o înţeleagă şi nici să răspundă dificultăţilor ce o combat”[13]. Gânditorul francez se declară împotriva raţiunii deoarece vede în aceasta „un principiu al distrugerii nu al edificării, e o alergătoare care nu mai ştie unde să se oprească şi că, asemenea unei alte Penelope, îşi nimiceşte singură propria-i lucrare”[14].

În discordanţă cu Bayle, filosoful de la Hanovra demonstrează în „Eseuri de teodicee” că raţiunea şi credinţa sunt în acord, îndemnându-ne să avem încredere în bunătatea şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Adevărurile revelate de Dumnezeu sunt în acord cu adevărurile pe care le cunoaştem noi oamenii. Raţiunea reprezintă pentru Leibniz totalitatea propoziţiilor indiferent de sursa acestora. Definind „credinţa ca fiind adevărul revelat de Dumnezeu, iar raţiunea ca înlănţuirea adevărurilor, şi introducând distincţia dintre ceea ce este deasupra raţiunii şi ceea ce este împotriva raţiunii, Leibniz poate afirma că deşi tainele depăşesc raţiunea, nu sunt contrare raţiunii: „ (…) Tainele depăşesc raţiunea, căci conţin adevăruri ce nu sunt cuprinse în această înlănţuire; dar nu sunt contrare raţiunii şi nu contrazic nici unul dintre adevărurile la care ne poate duce această înlănţuire. (…) nici măcar nu avem cunoştinţă să fi existat vreodată vreo diformitate ori vreo opoziţie între taine şi raţiune;”[15]. Leibniz arată că tainele pot primi o explicaţie şi oamenii pot răspunde la obiecţiile ce se aduc împotriva acestora, chiar dacă sunt adevăruri care sunt deasupra raţiunii spiritului nostru, cum este Sfânta Treime dar de aici nu trebuie să concluzionăm că un adevăr ar fi contrar raţiunii şi „nu numai că o dogmă combătută şi îngenuncheată de raţiune nu este incomprehensibilă, dar putem spune că nimic nu e mai uşor de înţeles şi mai evident decât absurditatea ei”[16].

Leibniz a făcut ca omniscienţa şi bunătatea lui Dumnezeu să fie independente una faţă de cealaltă. Calităţile metafizice şi morale ale lui Dumnezeu pot fi discutate separat. Din existenţa lui Dumnezeu ca movens, maxime ens, quo maius Cogitari nequit (existenţa absolută, faţă de care nimic mai mult nu poate fi conceput) nu decurge neapărat bunătatea sa, fiind nevoie, în acest sens de un argument separat[17]. Filosoful de la Hanovra susţine în „Principes de la Nature et de la Grace” că Dumnezeu trebuie să posede la nivelul cel mai înalt calităţile sau perfecţiunile creaturilor sale, adică putere, cunoaştere şi bunătate.

Leibniz vede în problema conformităţii raţiunii cu credinţa o provocare perpetuă, care a fost în permanenţă în centrul atenţiei datorită importanţei asumării unui răspuns în favoarea, sau în defavoarea acestei relaţii: „Problema conformităţii credinţei cu raţiunea a fost dintotdeauna extrem de disputată”[18] avându-i în prim plan autori celebri, cum ar fi Platon, Aristotel, Sfântul Augustin, Boethius, Ioan Damaschin, Sf. Anselm.

Tot ceea ce se spune împotriva raţiunii nu vizează decât o pretinsă raţiune, care este coruptă şi înşelată de falsele aparenţe, lucruri care se întâmplă şi cu noţiunile de dreptate şi bunătate ale lui Dumnezeu, iar credinţa învinge aceste false raţiuni folosindu-se de raţiuni solide şi superioare. Consecinţele care decurg din demonstraţiile filosofiei, nu se opun revelaţiei:

„(…)Dreptatea şi bunătatea, precum şi înţelepciunea lui nu diferă de ale noastre decât prin aceea că sunt infinit mai perfecte. Aşa încât noţiunile simple, adevărurile necesare şi consecinţele demonstrative ale filosofiei nu au cum să se opună revelaţiei”[19]. Filosoful de la Hanovra consideră că dacă oamenii s-ar folosi de cele mai simple reguli ale logicii, şi ar raţiona cu un minim efort „ar fi cât se poate de uşor de pus capăt tuturor acestor dispute asupra drepturilor credinţei şi ale raţiunii”[20]. Dacă ne imaginăm lucrurile altfel, adică dacă raţiunea să fie contrară credinţei, am ajunge la contradicţii imense, consideră, Leibniz: „Dar cum raţiunea este şi ea, asemenea credinţei un dar de la Dumnezeu, lupta lor l-ar ridica pe Dumnezeu împotriva lui Dumnezeu (…)”[21]. Raţiunea şi revelaţia sunt perfect compatibile, în acest sens ambele trebuie văzute ca ducând la unul şi acelaşi adevăr: „nu este nimic în filozofie care să fie în opoziţie cu ceea ce revelaţia ne învaţă, ci toate concluziile sale sunt în armonie cu aceasta”.

Leibniz arată în „Eseuri de teodicee” în secţiunea „Discurs asupra conformităţii credinţei cu raţiunea” (§ 39) că teologii tuturor confesiunilor au căzut de acord asupra faptului că nici un articol de credinţă nu ar implica o contradicţie, raţiunea fiind şi ea, asemenea credinţei, un dar de la Dumnezeu, lupta acestora ar ridica pe Dumnezeu împotriva lui Dumnezeu”[22].

Filosoful de la Hanovra susţine că „credinţa învinge falsele raţiuni cu ajutorul unor raţiuni solide şi superioare, triumful „raţiunii adevărate” luminată prin graţia divină, este în acelaşi timp un triumf al credinţei şi iubirii”[23], iar filosofia nu poate contrazice credinţa, deoarece „adevărul nu ar putea contrazice adevărul”. Raţiunea şi revelaţia sunt în fapt perfect compatibile, în acest sens ambele trebuie văzute ca ducând la unul şi acelaşi adevăr: „nu este nimic în filozofie care să fie în opoziţie cu ceea ce revelaţia ne învaţă, ci toate concluziile sale sunt în armonie cu aceasta”, consideră autorul Monadologiei.

Dumnezeu vrea să mântuiască toţi oamenii, susţine Leibniz[24], iar, ceea ce putem noi vedea nu-i nici un fragment suficient de mare pentru a „recunoaşte frumuseţea şi ordinea întregului. Astfel, însăşi natura lucrurilor cere ca această ordine a cetăţii divin, pe care noi n-o vedem încă aici, jos, să fie obiectul credinţei, speranţei şi încrederii noastre în Dumnezeu”[25]. Filosoful german îi compătimeşte pe cei care gândesc altfel, deoarece nu este posibil să existe nemulţumiţi în „Statul celui mai mare şi celui mai bun dintre toţi monarhii”, iar aceşti nemulţumiţi se înşeală dacă nu se folosesc de probele „de înţelepciune şi bunătate infinită” pe care Dumnezeu le-a dat spre a se face cunoscut, fiind în acest sens „demn nu numai de a fi admirat, ci şi iubit mai presus de orice”(p.162). A spune alături de sfântul Pavel „O altitudo divitiarum et sapientiae (O, adâncul bogăţiei înţelepciunii şi cunoştinţei lui Dumnezeu! – Rom. 11, 33), nu înseamnă, consideră Leibniz, a renunţa la raţiune, ci mai curând a folosi raţiunile care ne sunt cunoscute, căci ele ne învaţă despre imensitatea lui Dumnezeu despre care vorbeşte apostolul. S-ar putea ca unele probleme să se dovedească a fi false probleme, întrebări la cere nu poate fi oferit un răspuns, sau, cu alte cuvinte, chestiuni care depăşesc sfera raţiunii, în privinţa cărora nu se poate decide decât printr-o opţiune care ţine exclusiv de credinţă. Conceptul Dumnezeu formulat în cadrul teismului clasic este cel de la care pornesc de obicei adepţii teologiei naturale. Teologia naturală, în opoziţie cu teologia revelată vizează încercarea de a discuta despre Dumnezeu folosind doar capacităţile noastre de gândire naturale, făcând apel în primul rând la deprinderile noastre de gândire raţională. Filosofia religiei este un exerciţiu de teologie naturală. Se ridică problema dacă atunci când vorbim de Dumnezeu folosim cuvintele cu acelaşi înţeles pe care îl au atunci când vorbim de realitatea înconjurătoare sau nu. Dacă am folosi cuvintele în mod univoc, adică cu acelaşi înţeles, atunci ar fi ca şi când am presupune că Dumnezeu face parte din realitatea înconjurătoare, că este un obiect din univers, ceea ce pare inacceptabil. Dacă le-am folosi în mod echivoc, adică cu un înţeles total diferit, atunci ce s-ar mai înţelege din ceea ce spunem? Adepţii teologiei negative (Pseudo-Dionisie Areopagitul, Lao Zi) acceptă consecinţele acestei dificultăţi spunând că nu putem să spunem nimic despre Dumnezeu folosind atribute pozitive. Putem, în schimb, să spunem cum nu este Dumnezeu sau ce nu este Dumnezeu.

Secolul al XVIII-lea va vedea în spusele lui P. Bayle semnalul unui atac generalizat contra religiei, dar nu putem uita că aceste Pensées (Cugetări) ale sale sunt o prelungire a tradiţiei calviniste a criticii aduse superstiţiilor catolice, contemporanii văzând în ele o pledoarie pentru cauza protestantă. Bayle a lansat ideea ateului virtuos, al cărui model, aşa cum îl schiţează în „Dictionnaire historique et critique” e Spinoza. O dată cu Bayle, chiar dacă paradoxul său nu constituia nicidecum o apologie a ateismului, „ateul accede la respectabilitate”[26]. Catolicii susţin că oamenii simpli trebuie să se supună orbeşte, deoarece ei n-ar fi în stare să practice liberul examen, fiind prea incapabili să descopere singuri cuvântul lui Dumnezeu.

Bayle consideră că ceea ce spun catolicii este absurd, deoarece, acesta consideră că Dumnezeu n-a vrut să ne dea un semn indiscutabil al adevăratei religii. Bayle admite pluralitatea religiilor unui stat, considerând că această pluralitate dăunează doar în condiţiile în care una dintre ele nu vrea s-o tolereze pe cealaltă. Notorietatea lui Bayle a crescut o dată cu publicarea marelui său „Dictionnaire historique et critique (Dicţionar istoric şi critic 1695 – 1696).

În acest dicţionar istoricul şi filosoful francez demonstrează mult spirit obiectiv, precum şi faptul că este la curent cu lucrările filosofilor şi teologilor vremii. Abordează problemele biblice „cu o francheţe care-l expun acuzelor de a fi introdus obscenităţi în articolele consacrate lui David, lui Avraaam ori Solomon şi de a se arăta prea reticient în problema miracolelor[27]. Bayle atacase în special câteva tezele lui Leibniz, în special pe aceea a armoniei prestabilite, în articolul „Rorarius”unde, Bayle argumenta că, dacă ne lăsăm doar în seama raţiunii, fără să ne ajutăm de credinţă sau de revelaţie, existenţa răului în lume va apărea ca un obstacol de neîntrecut în calea credinţei într-un creator binevoitor şi omnipotent.

Filosoful de la Hanovra, demonstrează în „Eseuri de teodicee” că raţiunea şi credinţa sunt în acord, teză care se pare a fi scopul final al lucrării. Pentru Leibniz raţiunea reprezintă totalitatea propoziţiilor adevărate indiferent de sursa acestora. Adevărurile de credinţă nu sunt contrare raţiunii deşi depăşesc raţiunea: „Tainele depăşesc raţiunea, căci conţin adevăruri ce nu sunt cuprinse în această înlănţuire. Prin urmare, aici nu este vorba despre raţiunea universală care e în Dumnezeu, ci despre a noastră”[28].

Religiozitatea autorului „Monadologiei”, care a fost atât în serviciul unor clase domnitoare catolice cât şi ale altora protestante, l-a determinat să încerce unificarea bisericilor europene. La  Leibniz exista o dorinţă de conciliere a raţiunii cu credinţa[29], care se aflau, aparent cel puţin, într-o relaţie de nepotrivire. Această problemă căpătase o forţă deosebită, prin autonomia luată de raţiune, începând cu filosofia modernă. Gândirea lui Leibniz, nu accentua această nepotrivire, ci se simţea obligată să caute o soluţie pentru problema raporturilor dintre raţiune şi credinţă, din respect faţă de biserică, dar şi datorită insistenţelor reginei Prusiei. Ceea ce o neliniştea pe aceasta, coincidea cu ceea ce neliniştea într-o egală măsură, toate spiritele supus creştine din timpurile acelea, era în primul rând filosofia lui Pierre Bayle.

Note de subsol


[1] Chira, Vasile, Dominantele gândirii cioraniene, Sibiu, Editura Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, pp. 66-72

[2] ibidem, p. 67

[3] Codoban, Aurel,  Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filozofie a religiilor, Iaşi, Editura Polirom, p. 163

[4] ibidem, p. 12

[5] O explicaţie a acestui termen o găsim şi în „Enciclopedia de filozofie şi ştiinţe umane”, op. cit. p. 1088, precum şi în „ Dicţionarul de filozofie Larousse”, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, p. 336. prin termenul „teism” se înţelege orice doctrină religioasă sau filosofică ce admite un Dumnezeu unic şi transcendent. Se opune ateismului, şi se deosebeşte de deism prin faptul că acesta din urmă recunoaşte existenţa lui Dumnezeu, dar refuză să-l determine şi să şi-l reprezinte, în timp ce teismul îi atribuie un număr de calităţi: bun, atotputernic, creator al lumii etc.

[6] Origen, Contra Celsum, I, 9, apud Adrian Muraru, Crede şi nu cerceta – note în marginea unui enunţ clasic, în revista „Idei în dialog”, anul III, nr. 1 (16), ianuarie, 2006, p. 24

[7] Cottingham, John, Raţionaliştii: Descartes, Spinoza, Leibniz, traducere din engleză de Laurenţiu Ştefan – Scarlat, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998, p. 239

[8] Novalis este pseudonimul lui Friedrich von Hardenberg, scriitor şi filosof german (1772-1801). Împreună cu J. C. F. Schiller şi fraţii Schlegel întemeiază cercul romanticilor de la Jena, care scoate revista, „Athenäum”.

[9] Spinoza, Etica, traducere de Alexandru Posescu, Bucureşti, 1981, partea I, definiţiile 1 şi 6

[10] Cottingham, John, Raţionaliştii: Descartes, Spinoza, Leibniz, traducere din engleză de Laurenţiu Ştefan – Scalat, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998, p. 244

[11] Kolakowski Leszek, Horror Metaphysicus, traducere şi adnotare de Germina Chiroiu, Bucureşti, Editura ALL, 1997, p. 74

[12] Leibniz, G. W., Eseuri de teodicee, op. cit., p. 93

[13] Niţă, Adrian, Leibniz, op. cit., p. 86

[14] Leibniz, G. W., Eseuri de teodicee, op. cit. p. 68

[15] ibidem, p. 76

[16] ibidem, p. 58

[17] Kolakowski Leszek, Horror Metaphysicus, op. cit. p. 76

[18] Leibniz, G. W., Eseuri de teodicee, op. cit. p. 48

[19] ibidem, p. 47

[20] ibidem, p. 61

[21] ibidem, p. 66

[22] ibidem, p. 66

[23] ibidem, p. 68

[24] ibidem, p. 161

[25] ibidem, p. 162

[26] Raymond, Trousson, Istoria gândirii libere. De la origini până în 1789, traducere din limba franceză de Mihai Ungurean, Iaşi, Editura Polirom, 1997, p. 127.

[27] Raymond, Trousson, Istoria gândirii libere. De la origini până în 1789, op. cit. p. 132

[28] Leibniz, G. W., Eseuri de teodicee, op. cit., p. 76

[29] Leibniz, G. W., Eseuri de teodicee, op. cit, p. 76: „Cât despre întrebarea dacă ne este cunoscută conformitatea tainelor cu raţiunea, răspundem că nici măcar nu avem cunoştinţă să fi existat vreodată vreo diformitate ori vreo opoziţie între taine şi raţiune; şi cum putem întotdeauna să înlăturăm pretinsa opoziţie, dacă numim această conciliere ori acordare a credinţei sau cunoaştere a conformităţii lor, trebuie să spunem că noi putem cunoaşte această conformitate şi acest acord. Dar dacă respectiva conformitate constă într-o explicaţie raţională a modalităţii ei, nu avem cum s-o cunoaştem”

Acest articol a fost publicat în Eseuri și etichetat , , , . Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

2 răspunsuri la Relaţia dintre raţiune şi credinţă. Disputa lui Leibniz cu Pierre Bayle// de Alin Negomireanu

  1. Pingback: Îmblânzirea antipozilor: spre un consens post-secular?

  2. Pingback: Îmblânzirea antipozilor: spre un consens post-secular? « voxpublica | Platforma de comentarii, bloguri si opinii REALITATEA.NET

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s